Hilmi Yavuz - Çizim: Kübra Demircan

ZİHİN AÇAN TARİH OKUMALARI: HİLMİ YAVUZ’UN DENEMECİLİĞİNE DAİR BİR DENEME

Yazı: Canan SEVİNÇ1


“Şair, hoca, nâsir…” Kendisinin de belirttiği sırayla; öncelikle şair olmakla birlikte çeşitli konularda kaleme aldığı düzyazılarıyla da Türk edebiyatı ve düşünce tarihinde önemli bir yer edinen Hilmi Yavuz Hoca; bu minvalde, anı, deneme, makale ve incelemeler ile anlatılar kaleme almış üretken bir sanatçıdır. Hiç şüphesiz kendisinin uzun yıllara yayılmış deneyimini tek bir paragrafa sığdırmak ya da eserlerini birkaç sayfalık bir yazının hacmine hapsetmek, ilk anda beyhude bir çaba olarak görülebilirse de belirli bir konu bağlamında, onun denemeci yönünden bahsetmek de mümkündür. Sözün özü, Hilmi Yavuz, şairdir, hocadır; ancak zihin açan birtakım denemeleriyle de nâsirdir. Zihin açan; çünkü felsefe formasyonunun da tesiriyle değindiği konulara, meselelere bir de felsefi derinlik katarak kavramların, açmazların, tartışmaların üzerindeki örtüyü kaldırır; meseleleri berraklaştırır. Bu açıdan onun bilhassa zihin tarihi okumaları, Montaigne’in Denemeler’ i gibi felsefe yüklü düşünce yazılarıdır.

“Hilmi Yavuz’un düzyazılarında ve özelde ise denemelerinde herhangi bir konuyu, alt yapısı sağlam biçimde ele aldığını görürüz. Sıradan sayılabilecek bir mevzuyu içeren denemelerinde bile, bir filozofun ifadesine, kitap adına veya birkaç dizeye rastlamak olağandır” (Yiğitbaş, 2006: 323).

Bundan dolayıdır ki bu denemelerde, felsefeden edebiyata, tarihten sosyoloji ve antropolojiye dek uzanan geniş bir bağlam söz konusudur. Bu açıdan Hilmi Yavuz da başta tıpkı Montaigne gibi düşünürler olmak üzere, çeşitli disiplinlerden yazar/sanatçılara atıf yapmak suretiyle, yazılarını onların görüşleriyle zenginleştirir. Zira onun denemeleri, salt kendi kendine düşünme pratiği ya da öncelikle kendi için karalanmış yazılar değil, aynı zamanda, birer felsefi etüttür. Daha önce de belirtildiği gibi, almış olduğu felsefe eğitimi, düzyazılarını biçimlendiren önemli saiklerden biridir. Tematik olarak bakıldığında zengin bir konu çeşitliliğinin gözlemlendiği bu denemelerinde, Osmanlı’dan tevarüs eden bazı sorunlar üzerinde özellikle durulur. Nitekim bu yazının da kapsamını oluşturan Alafrangalığın Tarihi (2009)4, Türkiye’nin Zihin Tarihi (2009)5 ve Avrupa’nın Zihin Tarihi (2012)3 adlı eserlerini oluşturan yazılarının ortak yönü, Osmanlı-Türk Aydınlanmasının, aslında bir yanılsamadan ibaret olup zamanla Oryantalist bir mahiyete evrilişidir. Bahsi geçen her üç eserinde de Aydınlanmanın Batı’daki ve Osmanlı’daki/Türkiye’deki teşekkülü, birleştikleri ve ayrıldıkları hususlar derinlikli bir fikir yürütmeyle tek tek açımlanır.

Buna göre; her üç esere de başlangıç teşkil eden sorular şu şekilde belirlenebilir:

Bir Osmanlı ya da Türk Rönesans’ı var mıdır?

Bir Osmanlı ya da Türk felsefesinden söz edilebilir mi?

Hilmi Yavuz’un bu sorulara dair mütalaâtına geçmeden önce belirtmek gerekir ki yukarıda bahsi geçen eserlerden Avrupa’nın Zihin Tarihi3, kendisinin uzun yıllar boyunca Mimar Sinan Üniversitesi’nde verdiği “Uygarlık Tarihi” ders notlarının gözden geçirilerek kitaplaştırılmış hâlidir. Denilebilir ki hoca, bu ders notlarının nüvesini oluşturan bize has bazı meseleleri, Alafrangalığın Tarihi4 ve Türkiye’nin Zihin Tarihi5 adlı kitaplarında tez-antitez ilişkisi içinde tartışmıştır. Bu meselelerin en önemlisi, Aydınlanma ve Osmanlı-Türk modernleşmesidir.

Buna göre; Osmanlı-Türk modernleşmesinin vardığı nokta, Oryantalistleşmedir; bu da “Türk modernleşmesinin Batılı ya da modern olmak değil, Batılı ya da modern gibi olmak anlamına gelmesi demektir” (Yavuz, 2012: 185). Böylesi bir süreci izleyen aşırı Batılılaşmanın, edebiyata izdüşümü, 19. yüzyıl romanlarındaki alafranga tiplerle kendini gösterir. Bilindiği üzere, Felatun ve Bihruz tipleri üzerinden somutlaşan bu alafrangalaşmanın özü “Batılıymış gibi” yaşamaktır. Bahsi geçen “mış gibi” tavır, giyim-kuşam, dekorasyon, yeme-içme alışkanlıkları gibi simgelerle yüklü alanlarda yoğunlaşır. Bu nedenle “Türk modernleşmesinin en büyük zaafı, problemi simgeler düzeyinde temellendirmek olmuştur” (Yavuz, 2012: 187). Bunu “metonimik modernleşme” olarak adlandıran Yavuz, ağırlıklı olarak, piyano ve Fransızca üzerinden iş görmeye çalışan Türk modernleşmesinin, yarım yamalak bir oryantalist proje olarak kaldığını ileri sürer (Yavuz, 2012: 187).

Ardından Alafrangalığın Tarihi’nde2 “alafrangalık” meselesini modernleşme, Oryantalizm ve rasyonalite kavramlarıyla birlikte okumayı önererek bir de tanım getirir: Alafrangalık, Oryantalizm olarak alımlanıp temellük edilmiş olan (Batı) modernizmin(in), rasyonel ve Aydınlanmacı bir dönüşüm olduğunu zannetmekten ibaret bir ‘yanlış bilinçlenme’dir… İşte adı geçen eser, bu tezi kanıtlama çabasının ürünüdür.

Bu bağlamda, öncelikle, Aydınlanmanın ne olduğunu tarif etmekle işe başlayan Yavuz, Edgar Morin’in, “rasyonalite” ve “rasyonalizasyon” kavramlarına getirdiği açıklamalarla, Aydınlanmanın özündeki “akıl” kavramına açıklık kazandırır. Bunlardan, adeta Voltaire ve Diderot ile özdeşleşmiş “rasyonalite”, eleştirel ve kuşkucu bir aklı işaret ederken Robespierre’in dogmatikleştirdiği “rasyonalizasyon” ise kutsanmış, yanlışlanamaz, “Jakoben” bir aklı göstermektedir. Dolayısıyla Aydınlanmacı düşünürlerle Robespierre’in “akıl” kavramından kasıtları çok farklıdır. Bu farklılık, zamanla hem Batı’da hem de Batı dışı ülkelerde, Aydınlanmanın mahiyetini (ve dahi kaderini) de belirlemiştir. Özündeki Robespierrece Jakoben tavır nedeniyle Batı’da da Aydınlanma, giderek bir tahakküme dönüşmüş; bu sebeple, Batı dışı ülkelerde de alımlanışı, Jakoben totalitarizm olarak gerçekleşmiştir. İşte Yavuz, Morin’den aktardığı bu tespitlerin, Türkiye için de uyarlanabilir olduğu görüşündedir. Zira yukarıda başlangıç teşkil ettiği belirtilen sorulara, bir yenisini daha eklemek mümkündür: “Bir Türk Aydınlanması var mıdır?”

“Türkiye’de Aydınlanmacılar, ‘akıl’ı, Voltaire’in ve Diderot’nun anladığı gibi bir rasyonalite olarak değil, neredeyse Robespierre’in anladığı gibi bir tür rasyonalizasyon olarak almışlardır” (Yavuz, 2010: 12).

Tanzimat’ta, Fransa’dan bu şekilde nakledilen Aydınlanma, rasyonalitenin değil, rasyonalizasyonun, Cumhuriyet’le birlikte pozitif bilimi de ihtiva edecek şekilde genişletilerek bir modernleşme projesine dönüştürülmüş hâlidir. Dolayısıyla, “Türkiye’de Aydınlanma bir ‘dogma’, Aydınlanmacılık da bir dogmatik düşüncedir” (Yavuz, 2010: 16). İşte Osmanlı-Türk Aydınlanmasının özeti budur. Bize has bir Aydınlanma, Tanzimat’la başlayıp Cumhuriyet’le süregiden, modernleşmeyi de havi, bir projedir. Bu projenin bir ayağı Batı Aydınlanmasının da yaslandığı ‘akıl’da, diğer ayağı ise ‘geleneğin (geçmişin) reddi’ndedir. Bu ise ciddi kimlik problemlerine neden olmuştur ki Yavuz bunu Türkiye’nin Zihin Tarihi’nde5 “Theseus’un Gemisi” metaforuyla somutlaştırır. Ona göre, geleneksel Osmanlı toplumu Theseus’un gemisidir (Yavuz, 2009: 142). Ancak bu gemi, 1800’lü yıllardan başlayarak ait olmadığı bir medeniyete göre yeniden inşa edilmek istenmiş; bunun için de büyük ve sancılı dönüşümler gerçekleştirilmesi gerekmiştir. Modernlik ya da modernleşme adı verilen bu dönüşüm sancıları, geçmişten kalan ne varsa, neredeyse tümünü elinin tersiyle silkip atmakla (Yavuz, 2010: 144; 79) eş tutulmuştur. Bir başka deyişle, Osmanlı-Türk modernleşmesinin gelenekle imtihanı, simgesel bir Oryantalistleşmeyle nihayete varmıştır.

Hilmi Yavuz Hoca’nın “metonimik” olarak tanımladığı bir Batılılaşma (modernleşme), süreci, Avrupa/Batı’ya ait simgelerle alımlama olarak tezahür eder. 19. yüzyıl romanlarından da hatırlanacağı üzere, söz konusu simgeler, piyano ile Fransızca’dır. “Piyano çalmak ve Fransızca konuşmak, Avrupalı olmanın simgesel işaretleridir” (Yavuz, 2010: 66). Bu, şu demektir: Böyle davranarak Batı’nın bir parçası olunabilir; ancak tam manasıyla Batılı ya da Avrupalı olunamaz. Nitekim ne Felatun ne Bihruz ne de diğer tipler, Batı’ya ait simgelerle Batılı ya da Avrupalı olabilmişlerdir. İşte bu şekilcilik, Cumhuriyet’e de aynen aktarılmıştır. Ne ki bu metonimik Batılılaşmanın gelip dayandığı yer, Oryantalistleşme olmuştur; çünkü Avrupa’nın zihin tarihi, kendi karşıtını üreten süreçlerin tarihidir (Yavuz, 2010: 175). Bunun karşıtı “ilkel, barbar, aşağı ve Batı’dan farklı bir ‘Doğu’ imgesi”dir: “Oryantalizm, yani kendimizi Avrupalının gözüyle görmek!” (Yavuz, 2010: 176) Osmanlı- Türk edebiyatındaki yaygın adlandırmasıyla alafranga-alaturka tezadı.

Geçmişi, geleneği, Doğu’yu imleyen alaturka; Avrupa’nın da ‘öteki’sidir. Aynı şekilde modernleşme/ Batılılaşma sürecinde Türk insanının birbirini de ötekileştirmesi, Yavuz’un ifadeleriyle, “kendi yerli halkını ‘insandan daha aşağı’, Batılıyı ise ‘insandan daha yukarı, neredeyse bir Tanrı gibi görmek” demektir (Yavuz, 2010: 170). İşte bu Oryantalist bakış, baştaki, “Bir Osmanlı ya da Türk Rönesans’ı var mıdır?”, “Bir Osmanlı ya da Türk felsefesinden söz edilebilir mi?” sorularının cevaplarını da ihtiva eder. Şöyle ki Yavuz’a göre, Aydınlanmanın ‘ırkçı’ kökenli Oryantalizmi, özellikle Osmanlı edebiyatının okunmasında başat bir okuma biçimidir. Bunun en tipik örneği de E.J.W. Gibb’in Osmanlı Şiir Tarihi’dir (Yavuz, 2010: 19). Bu eserdeki oryantalist tezler, Prof. Dr. W. Andrews tarafından çürütülerek on altıncı yüzyılda birçok alanda neşet eden Osmanlı Rönesans’ının, Oryantalist bakış açısına sahip Batılı ilim adamlarınca nasıl bastırıldığı savına dönüştürülür. Andrews, Osmanlı Şiir Tarihi’nin önsözünden şu alıntıyı yapar:

“Osmanlıların mensup olduğu o büyük ırk […] bireysel dehanın damgasını taşıyan hiçbir din, felsefe veya edebiyat üretememiştir” (Yavuz, 2009: 57).

Oysa Osmanlı Rönesans’ı yoğun ve yaratıcı bir kültür ve sanat faaliyeti dönemidir. Bu dönem; mimarisi, tarih yazıcılığı ve edebiyatıyla bir altın çağdır ve giderek İtalya sınırlarını aşıp küreselleşen Rönesans’ın Osmanlı’daki izdüşümüdür.

Diğer yandan felsefe konusundaki kafa karışıklığını ise Yavuz, Hilmi Ziya Ülken ile Süleyman Hayri Bolay’ın çalışmalarını örnek vererek gidermeye çalışır. Ord. Prof. Hilmi Ziya’nın öğrencisi, Prof. Dr. Süleyman Hayri Bolay’a göre, “Osmanlı’da her devirde felsefe” vardır (Yavuz, 2009: 62). Osmanlı’da şiirle felsefenin iç içe geçmiş olmasına binaen Ahmedî’nin İskendernâme’si, Yazıcıoğlu Muhammed’in Muhammediye’si ve Süleyman Çelebi’nin Mevlid’i birer felsefe metni olarak ele alınabilir. Benzer şekilde, Prof. Dr. Süleyman Hayri Bolay; varlık felsefesi, bilgi felsefesi, dil felsefesi, mantık felsefesi, ahlak felsefesi, kelam, tasavvuf ve hukuk felsefelerine de örneklik teşkil edecek metinlerden hareketle “Osmanlı’da her devirde felsefe” vardır tezini ispatlamaya girişir. Hocası Ord. Prof. Hilmi Ziya Ülken’in metodu ise Doğulu ve Batılı felsefeciler arasında “benzeşim bağıntıları” kurma üzerine inşa edilmiştir. Mesela; Gazali ile Spinoza arasında, Gazali ile Bergson arasında, Gazali ile Kierkegaard arasında, Gazali ile Condillac arasında benzeşimlerden söz eder (Yavuz, 2009: 63-64).

Hâsılı bu bilgilerden çıkarılacak netice, Osmanlı’da salt materyalizm ya da pozitivizme indirgenmiş anlamda bir felsefe yoktur. Osmanlı’nın hayata, varlığa, ölüme, Allah’a bakış açısını yansıtacak bir felsefesi ise her daim var olmuştur.

Sonuç itibariyle; Hilmi Yavuz Hoca’nın, Aydınlanma, modernlik, Oryantalizm ekseninde fikir yürütmelerinden müteşekkil Alafrangalığın Tarihi4, Türkiye’nin Zihin Tarihi5 ve Avrupa’nın Zihin Tarihi3 adlı eserleri, dün-bugün-gelecek sarmalında idrak edilmesi gereken derslerle doludur. Tanzimat’la başlayan medeniyet değiştirme sürecinin, giderek travmatik bir hâl alarak aşağılık kompleksine, dahası Oryantalistleşmeye dönüşü, güncelliğini her daim yitirmeyen bir mevzudur. Bu mevzunun doğru anlaşılması, ancak derinliklerine nüfuz edilmesiyle mümkündür. Hoca, söz konusu üç eserinde, bunu sağlayacak düşünsel materyalleri okuruna sunma yoluna gider. Dolayısıyla bu üç eserin, Türk düşünce tarihi açısından arz ettiği önem, Osmanlı’dan Türkiye Cumhuriyeti’ne uzanan modernleşme sürecinin sancılarına dair geliştirilmiş özgün tezlerinden ileri gelmektedir.

“Batı’da…” ya da “Avrupa’da…” ve “bizde ise…” diye yokluk tespitiyle (Gürbilek, 2010: 94) başlayan ve “biz-onlar” karşılaştırmasına varan cümleler kurmaya yeltenmeden önce durup meselenin mahiyetini kavramak için Hilmi Yavuz Hoca’nın zihin açıcı bu denemelerine başvurmakta fayda vardır.


1 (Başlık)– Bu çalışma, yazarın Alafrangalığın Tarihi, Türkiye’nin Zihin Tarihi ve Avrupa’nın Zihin Tarihi eserleri dikkate alınarak yapılmıştır.

2– Necmettin Erbakan Üniversitesi, Ereğli Eğitim Fakültesi, Türkçe ve Sosyal Bilimler Eğitimi Bölümü, canansevinc@hotmail.com

3– Hilmi Yavuz, Avrupa’nın Zihin Tarihi, Timaş Yayınları, İstanbul: 2012. Yazı boyunca yapılan alıntılarda bu baskıdan yararlanılmıştır.

4– Hilmi Yavuz, Alafrangalığın Tarihi, Timaş Yayınları, İstanbul: 2010. Yazı boyunca yapılan alıntılarda bu baskıdan yararlanılmıştır.

5– Hilmi Yavuz, Türkiye’nin Zihin Tarihi, Timaş Yayınları, İstanbul: 2009. Yazı boyunca yapılan alıntılarda bu baskıdan yararlanılmıştır.


Kaynakça:
Gürbilek, Nurdan, Kötü Çocuk Türk, Metis Yayınları, İstanbul: 2010.
Yavuz, Hilmi, Alafrangalığın Tarihi, Timaş Yayınları, İstanbul: 2010.
————-, Avrupa’nın Zihin Tarihi, Timaş Yayınları, İstanbul: 2012.
————-, Türkiye’nin Zihin Tarihi, Timaş Yayınları, İstanbul: 2009.
Yiğitbaş, Maksut, Hilmi Yavuz’un Hayatı, Sanatı ve Eserleri, Atatürk Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı ABD, Doktora Tezi, Erzurum: 2006. Eserin yayımlanmış hâli: Gülün Ustası Hilmi Yavuz, Karakutu Yayınları, 2008.


Mahur Beste Dergisinin 7. Sayısından alınmıştır.